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Sotto l’ambigua superficie dei Barbari

Dieci anni fa, per la precisione nel maggio del 2006, apparve su La Repubblica la prima puntata di un bizzarro feulleton di Alessandro Baricco intitolato I Barbari (raccolto poi in volume da Feltrinelli). Non era un romanzo, era un saggio, o meglio una specie affabulazione scritta, molto simile a quelle orali che hanno reso famoso il Baricco televisivo. Il tema era una drammatica mutazione culturale, vista attraverso l’immagine apocalittica dell’invasione barbarica, ma con un intento simile a quello che aveva spinto Umberto Eco, quarant’anni prima, a scrivere Apocalittici e integrati: contrastare il luogo comune reazionario dell’apocalisse culturale. Ma con una brillante strategia mimetica: spiegare il modo di pensare dei nuovi barbari usando il loro stile di pensiero, uno stile basato sulla spettacolarità, lo scarto analogico, l’associazione veloce, la scelta di esempi marginali e inaspettati. Di qui forse anche l’idea del work in progress, pubblicato a puntate su un quotidiano, quasi la versione cartacea di un blog: buon esempio del modo eterodosso e iconoclasta con cui, secondo Baricco, per i barbari può ancora aver senso un libro: come “sistema passante”, cioè esperienza che genera energia, movimento, accelerazione.

All’epoca funzionò anche su di me, che non mi sentivo né barbaro né mutante. Mi scatenò la frenesia del surfer, ma al contrario: invece di sfrecciare in superficie, rimbalzando sul libro, mi buttai a scavare, cercare di capire cosa c’era dietro le suggestive metafore e le insolite argomentazioni. Studiai il dibattito pro e contro il web e i suoi effetti socioculturali; le aspirazioni culturali della borghesia ottocentesca; il funzionamento di Google e il suo dark side; la logica delle reti e il postmoderno; l’industria culturale e l’economia del simbolico… Lessi decine di altri libri, accumulai centinaia di file, scrissi decine di migliaia di parole, svariate versioni di un piccolo saggio sui temi profondi sfiorati dalla superficiale retorica baricchiana e alla fine, perso nei meandri del labirinto frattale che il mio deepsurfing aveva scoperchiato, ingarbugliato nel groviglio di connessioni, ho finito per paralizzarmi. E ho abbandonato tutto. Anche perché nel frattempo era uscito La stanza intelligente di David Weinberger, che raccoglieva un po’ dei fili del mio arazzo incompiuto e ne ricavava un nuovo arazzo, chiaro, inaspettato e stimolante; per certi versi discutibile, ma che spiega molto meglio gli effetti positivi sulla conoscenza della “mutazione” teatralizzata nei Barbari (ne ho parlato a lungo, a partire da questo post che ha inaugurato il mio blog).

La tesi principale dei Barbari è questa: stiamo subendo una “mutazione” che sta cambiando il nostro modo di conoscere, di fare esperienza e, in definitiva, di dare senso alla vita. Ha già cominciato a manifestare i suoi effetti sovvertendo i nostri valori culturali sostituendoli con altri, apparentemente futili. Ma è importante capire la logica e il senso, i pregi e i limiti, di questa mutazione, perché è il nostro destino: ci stiamo trasformando tutti in “barbari”.

La morale, del tutto condivisibile, è che siamo dentro un grande cambiamento e non bisogna temere e demonizzare il nuovo, rifugiandosi nella nostalgia. Bisogna invece sforzarsi di comprendere in cosa consiste veramente il cambiamento e non pensarlo come una semplice distruzione del passato.

La mutazione, il postmoderno, Google e Benjamin

Gli argomenti svolti da Baricco sono molto stimolanti perché intrecciati in una rete di intuizioni e questioni complesse, che hanno implicazioni importanti sulla politica culturale dei nostri giorni. Ma l’approccio metaforico crea ambiguità che rischiano di far vedere le cose in modo sbagliato. A cominciare dalla metafora biologica della mutazione, che suggerisce un destino irreversibile e un’alterità irriducibile. Quando però Baricco comincia a esplorarne i tratti, si capisce che quel “barbaro” siamo noi, o meglio la parte di noi che si è formata nel corso degli ultimi cinquant’anni, grosso modo le generazioni coetanee o successive a quella di Baricco: in gran parte la sua mutazione corrisponde a quella condizione che è stata definita postmoderna, un’ampia svolta culturale su cui si sono scritte intere biblioteche e che sarebbe alquanto difficile affrontare col gesto veloce e superficiale dei barbari.

Ma ecco che l’affabulatore, con uno dei suoi colpi di teatro, tira fuori una cosa molto più recente che è “una specie di trailer della mutazione in atto”: Google. Il principio di funzionamento del più famoso e usato motore di ricerca riassumerebbe le caratteristiche della mutazione, in quanto è sia il modello formale della conoscenza dei mutanti, sia la metafora del loro modo di fare esperienza.

La mossa è ingegnosa: prende la tecnologia che stava invadendo le nostre vite e scatenando le solite controversie tra apocalittici e integrati, e ne coglie le analogie coi mutamenti culturali in corso; di più: usa le analogie positive della tecnologia per suggerire che dietro le aberrazioni della mutazione ci sono dei nuovi valori e una nuova forma di vita. Sotto questa luce i Barbari possono essere visti come una drammatizzazione e una generalizzazione dell’idea di “nativi digitali” proposta da Mark Prensky nel 2001.

Le idee pedagogiche di Prensky sono state molto criticate per mancanza di rigore scientifico. Quelle di Baricco sono intuizioni e analogie che non pretendono di essere scientifiche, ma forse sono ancora più ambiziose: cercano di fare, con uno stile molto più colloquiale e barbarico, quello che di cui il suo nume tutelare Walter Benjamin era “genio assoluto”: “l’arte di decifrare le mutazioni un attimo prima che avvengano”. La mia impressione è che se in Benjamin le analogie sono cesellatissime condensazioni di pensiero, in Baricco diventano fuochi di artificio che finiscono per abbagliare anche il loro autore.

Il surfing e la semiotica

Un’analogia che ha abbagliato Baricco è appunto quella tra il modo in cui funziona l’algoritmo originario di Google inventato da Larry Page e il modo in cui funziona la mente del barbaro. Da essa ricava l’idea che i barbari stanno trasformando il sapere in “una traiettoria, una sequenza di passaggi, una composizione di materiali diversi”; che “il sapere che conta è quello in grado di entrare in sequenza con tutti gli altri saperi”; che “la densità del Senso è dove il sapere passa, dove il sapere è in movimento”. In sintesi: per effetto della mutazione la conoscenza è diventata surfing; e il senso non sta più nella profondità ma nella superficie disegnata dalle traiettorie di miliardi di link. Traiettoria, sequenza, movimento, viaggio, surfing: tutto il saggio di Baricco gira attorno a queste metafore cinetiche, che ricorrono continuamente.

Sembra un’idea rivoluzionaria. In realtà il surfing conoscitivo di Baricco non è nient’altro che il modo in cui funziona, da sempre, la nostra cultura. La semiotica ci ha insegnato che il significato di un segno (o testo) è un altro segno (o testo) che interpreta il primo da un certo punto di vista, che lo “traduce” e ne allarga la comprensione, e così via in un movimento continuo e indefinitamente iterabile di segni che interpretano altri segni (è la dinamica della semiosi illimitata teorizzata da Umberto Eco sulla scorta di Charles S. Peirce). Dunque, la conoscenza è sempre stata “surfing” nella cultura, sequenza di segni, percorso di interpretazioni. La rete e Google sono strumenti che, in teoria, permettono di velocizzarla e condividerla più efficacemente. Da questo punto di vista non esiste alcuna drammatica contrapposizione tra superficie e profondità. Se si pensa l’universo dei segni o dei testi come uno spazio frattale, la profondità si dissolve in una fuga infinita di superfici. Entrambe le modalità sono necessarie; ed entrambe, in genere, si alternano nell’apprendimento o nell’esplorazione personale di ognuno.

La peculiarità dei barbari di Baricco sta semmai nel fatto che essi “non si muovono in direzione di una meta, perché la meta è il movimento”. I barbari sono cioè più surfer alla deriva che navigatori sulle rotte della semiosi; sono dediti a quella che Eco chiama “deriva ermetica”: lo slittamento da un segno all’altro senz’altro scopo che “il piacere stesso per il viaggio labirintico che si compie tra i segni e le cose” (Eco, 1990). La vera differenza non sta allora in un diverso modo di conoscere, ma nella presenza o meno di un di uno scopo o di un progetto, di cui la ricerca è un mezzo.

In realtà i due modelli sono entrambi presenti nei vari modi in cui usiamo il Web: il piacere d’inanellare sequenze veloci di esperienze; e la ricerca finalizzata a un progetto. Purtroppo sappiamo tutti bene come il primo tende spesso a contagiare e distrarre la seconda. Ma non è una mutazione epocale: è intossicazione da comodità tecnologica, che può avere effetti pericolosi, soprattutto nei più giovani.

La qualità, la crisi della mediazione e la perdita dell’anima

Il punto critico di tutto questo discorso è il concetto di qualità: per Google qualità è uguale a massima pertinenza e velocità, cioè, fondamentalmente, comunicazione. Baricco ne è consapevole, ma all’epoca in cui scrisse i Barbari non aveva ancora ben realizzato che il nodo cruciale di questa nuova forma della conoscenza è legato alla drammatica crisi della mediazione innescata dalla rete: gran parte delle funzioni di mediazione, comprese quelle delle autorità culturali, si stanno nebulizzando nella rete. Il sapere non è concentrato in gerarchie fisse e indiscutibili, ma si disperde “democraticamente” su una moltitudine di micro-saperi eterogenei e per la maggior parte di bassa qualità. Questa è la vera “orizzontalità”, e la questione fondamentale sono i filtri e la complessa economia della reputazione.

Baricco invece, per trovare una coerenza a questa qualità che privilegia la velocità e la comunicazione, punta su quello che considera il cuore della mutazione “barbarica”, cioè la trasformazione dell’esperienza. E si lancia in un surfing barbarico nella storia della cultura e dell’estetica nel quale questa trasformazione è raccontata – altro colpo di teatro – come una “perdita dell’anima”.

Per un attimo nel teatrino aleggiano fumi sulfurei e ombre faustiane, ma poi si scopre che lanima di cui si parla è la “dimensione laicamente spirituale” inventata dalla borghesia ottocentesca e dal Romanticismo, ovvero “la certezza che l’umano avesse, in sé, il respiro di un riverbero spirituale”. Ai borghesi serviva per giustificare il loro dominio sul mondo anche “senza detenere un’aristocrazia di rango” concessa dal re o da Dio. La loro grandezza dovevano trovarla dentro se stessi, nell’idea che “l’uomo sia capace di una tensione che lo spinge al di là della superficie del mondo e di se stesso”; un’idea che “abbiamo ereditato con una così sconfinata adesione mentale da scambiarla per uno scenario perenne, eterno e intoccabile”.

Di quest’anima il barbaro è ben felice di far a meno perché è dominata da una “categoria che la faceva da padrona” nella spiritualità romantica: la fatica. Infatti, per accedere “al senso profondo delle cose” ci vuole “tempo, erudizione, pazienza, applicazione, volontà”, bisogna “andare in profondità, scavando la superficie petrosa del mondo”. La fatica era il “lasciapassare per il senso più alto delle cose”; il piacere di raggiungere questo “senso più alto” (la verità, la bellezza) era il premio del lungo lavoro di scavo.

L’invenzione dell’Arte e il barbaro avanguardista

La sintesi è efficace, ma decisamente troppo barbarica: dentro quella “spiritualità romantica” sono finite le radici stesse della nostra civiltà, che affondano nel pensiero greco. Il barbaro che butta alle ortiche quest’anima “faticosa”, finisce per diventare un Lucignolo nel paese dei balocchi. Ma Baricco, con una mossa da prestidigitatore, distoglie l’attenzione dal Lucignolo e ci fa vedere il rivoluzionario.

Il trucco sta nel fatto che, quando parla dell’anima romantica di cui il barbaro si disfa, si riferisce in realtà all’arte, o meglio: a quella dimensione spirituale della vita, più elevata e profonda, che il Settecento prima e il Romanticismo poi hanno identificato con l’Arte (con la maiuscola). Non a caso in mette in evidenza la musica e la figura dell’artista-genio incarnata da Beethoven. Quell’idea di Arte, il cui vero luogo di nascita teorico è la Critica del giudizio di Kant, dove il bello diventa piacere puro ben distinto dai godimenti volgari, è stata effettivamente un’invenzione socio-culturale, culminata col Romanticismo (Shiner, 2010). E il meccanismo sociale di questa invenzione è ben noto ai sociologi e si basa sul concetto di distinzione (Bourdieu, 1983).

Ora, se quel piacere puro e impegnativo e profondo dell’Arte, che serviva a dare senso alla vita, è una costruzione della borghesia ottocentesca romantica, è facile sentire, dietro l’ottusa iconoclastia dei barbari, un loro afflato rivoluzionario. Lo si percepisce nel modo con cui Baricco descrive l’avanzata dei barbari: accanto ai toni apocalittici, in quell’orda barbarica che distrugge templi, svuota “tabernacoli” e abbatte “totem”, risuona un’eco nicciana e avanguardista (lo stesso Baricco azzarda l’idea che “la barbarie sia una sorta di enorme avanguardia diventata senso comune”). Tra le righe s’intravvede la rivolta contro le autorità culturali consacrate dalla tradizione; la libertà creativa che abbatte i dogmi e i canoni estetici; la furia rivoluzionaria che invade i luoghi del privilegio culturale e li apre alle masse. Sono idee e fenomeni culturali che hanno innervato tutto il novecento, già magistralmente descritti negli anni Trenta da Benjamin.

Tutto ciò si va a mescolare coi temi assai controversi della massificazione, dell’industria culturale, del ruolo dei mass media, del rapporto tra Kitsch e arte, che aveva ben descritto Eco in Apocalittici e Integrati. Questi temi rimangono sullo sfondo dei Barbari, e caricano l’immagine che ne dà Baricco di tensioni e ambiguità. C’è un vero e proprio pathos del mutante riluttante, nella retorica di Baricco, che vibra di una sofferta tensione tra l’anima da intellettuale tradizionale e le branchie da cyber-entusiasta; descrive la mutazione come un apocalittico, ma la fa intravvedere con la passione e la positività di un integrato, cercando di capirne la logica. Timore e attrazione sono i poli emotivi che magnetizzano le metafore con le quali descrive la “mutazione”.

L’uomo orizzontale e la mente creativa

Tornando alla mutazione barbarica dell’esperienza, cosa contrappone dunque il barbaro all’anima romantica, faticosamente profonda? “L’idea di uomo orizzontale, di senso distribuito in superficie, di surfing dell’esperienza, di rete di sistemi passanti: l’idea che l’intensità del mondo non si dà nel sottosuolo delle cose, ma nel bagliore di una sequenza disegnata in velocità sulla superficie dell’esistente”. (Qui vedo Baricco in piedi sul palcoscenico, che si ferma guardando lontano, nel vuoto, e degusta l’eco delle proprie parole…).

Torna, ancora una volta, la nebulosa metaforica del movimento di cui è soffuso tutto il libro. Riflettendo sulla quale mi sono reso conto che su di essa aleggia, mai esplicitamente tematizzata, un’analogia surrettizia (forse inconsapevole): quella tra il movimento non lineare che connette velocemente punti diversi su una superficie e il funzionamento della mente creativa (a sua volta connessa con l’analogia tra la Rete e il cervello come struttura reticolare e connessionista. Una panoramica chiara e completa sulle teorie della creatività è quella di Testa, 2010). E quest’analogia riverbera forti connotazioni positive sulla mutazione, suggerendo che, se la logica e l’esperienza barbarica sono indifferenti a cultura spiritualità profondità dell’anima romantica, è perché il gesto statico-iterativo-analitico di quella ostacola il gesto dinamico-divagante-sintetico della mente creativa. È un sottotesto importante, perché compensa gli aspetti aberranti e distruttivi che Baricco non manca di notare, ma senza mai prendere le parti dell’Apocalittico, anzi cercando sempre sempre di valorizzare una coerenza, una logica, nella mutazione. (Qui ci sarebbe una digressione che mostra come l’analogia surrettizia trascuri aspetti importanti della creatività, ma non posso aggiungere altra carne al fuoco).

L’uomo orizzontale e il consumatore postmoderno

Tuttavia, accanto alla faccia positiva, creativa, dell’anima barbarica, che compensa la perdita dell’anima romantica, c’è un’altra presenza implicita, un lato d’ombra molto inquietante. Il frasario cinetico e gli esempi che Baricco propone come gesti o sintomi barbarici combaciano anche, in modo sorprendente, con la figura del consumatore postmoderno.

Ecco ad esempio come Giampaolo Fabris parla del consumo (“una delle aree privilegiate per comprendere il postmoderno”) e del consumatore postmoderno: “Il movimento, la liquidità, il flusso, la diffidenza per le regole, la leggerezza sono altre dimensioni del postmoderno dove abita il suo cittadino di elezione: il flaneur disincantato che per i suoi percorsi ama (metaforicamente) il surf”, che si sposta “con grande rapidità da un punto all’altro delle numerose reti da cui è avvolto”. Questo “nomadismo teorico (…) è la condizione propria dell’uomo postmoderno, la cui esperienza è caratterizzata dalla perdita di un punto di riferimento stabile e stanziale” (Fabris, 2008).

Anche l’enfasi sulla trasformazione dell’esperienza nei barbari trova un perfetto riscontro nel postmoderno marketing dell’esperienza, che punta a trasformare il consumatore di beni e servizi in un consumatore di esperienze, proprio come il mutante sempre a caccia di “sistemi passanti”. È una strategia del brand, che sfrutta il desiderio fondamentale dell’individuo postmoderno: costruirsi un’identità attraverso le esperienze (di consumo). Lo notava già Jeremy Rifkin a cavallo del millennio: “Ci stiamo muovendo verso l’economia dell’esperienza: una società in cui la vita stessa di ciascun individuo diventa, in effetti, mercato”. “Nella nuova era la gente acquisterà la propria vita in minuscoli segmenti dotati di valore” (Rifkin, 2000).

Che il barbaro di Baricco sia anche (e soprattutto) l’individuo perfettamente integrato nell’attuale sistema dei consumi, lo conferma l’importanza che ha per lui – e per Baricco – la spettacolarità.

Velocità e spettacolarità: il surfing del desiderio

La spettacolarità è il primo dei “sintomi di barbarie” elencati da Baricco: è il “propellente” di cui ha bisogno il movimento continuo e veloce che caratterizza l’esperienza barbara. Da un lato, viene descritta come l’energia dei punti (i “sistemi passanti”) su cui surfa il barbaro, “un misto di fluidità, di velocità, di sintesi, di tecnica che genera un’accelerazione”; dall’altro, come una “precondizione dell’esperienza” del barbaro, che può accedere quasi soltanto “a fatti dotati di quella capacità generatrice di movimento”.

Detta così, non è nient’altro che la dialettica tra seduzione e desiderio, che caratterizza in pieno l’attuale società dello spettacolo e del desiderio. E la spettacolarità di cui non può fare a meno il barbaro non è nient’altro che lo spettacolo della merce che anima il movimento incessante del surfer e la pulsione della moda: la “febbre del cambiamento perpetuo”, che fa di ogni consumatore un “collezionista di esperienze” (Lipovetsky, 2007).

La coazione al movimento continuo, il surfing del barbaro sulla cresta dell’onda, non è dunque altro che il surfing del desiderio sul fascino della spettacolarità.

Alla fine, la logica dei barbari e il senso della loro esperienza, sulla cui affascinante vaghezza Baricco ha intessuto il suo saggio, assumono una fisionomia precisa: sono la “logica” e il “senso” del desiderio incessantemente attivato dallo spettacolo della merce, cioè dalla seduzione che è l’essenza stessa della merce. È il “desiderio metonimico”, come l’ha chiamato Massimo Recalcati, quello cioè basato sullo spostamento continuo, che “sospinge da un oggetto a un altro senza pace” e nel quale “la soddisfazione, sempre attesa, deve poter essere continuamente differita” (Recalcati, 2012). È questo desiderio “breve”, dominato dal dolce diktat “Devi godere!”, che fornisce l’energia al mutante, alimentando la sua bulimica pulsione a surfare sulla superficie di quell’infinito ipermercato ipertestuale che è diventata la sua esperienza.

Morale della favola…

In conclusione, quello che abbiamo scoperto sotto la superficie dei Barbari ci fa essere meno convinti di Baricco che la mutazione sia “un luogo magnifico”. Lo dice nel finale, ma con un altro dei suoi trucchi retorici: in quel momento sta parlando del flusso del tempo e del cambiamento, dell’impossibilità di uscire dalla corrente (Il panta rei di Eraclito poteva essere aggiunto alle quattro epigrafi con cui inizia il libro). Subito dopo però torna alla mutazione barbarica e aggiunge un colpo al cerchio: “Quel che diventeremo continua a essere figlio di ciò che vorremo diventare”; dobbiamo perciò “essere capaci di decidere cosa, del mondo vecchio, vogliamo portare fino al mondo nuovo”, “mettere in salvo ciò che ci è caro”. Quindi, un altro colpo alla botte: “Ma, sempre, nella mutazione. Perché ciò che si salverà non sarà mai quel che abbiamo tenuto al riparo dai tempi, ma ciò che abbiamo lasciato mutare, perché ridiventasse se stesso in un tempo nuovo”.

Bello, ma vago. Profondo, ma superficiale.

Forse la morale della favola si potrebbe riassumere con uno degli aforismi barbaricamente fulminei di Ennio Flaiano: “Viviamo in un momento di transizione. Come sempre”.

Testi citati:

Alessandro Baricco, I barbari, Saggio sulla mutazione, Feltrinelli, 2008

Pierre Bourdieu, La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino, 1983.

Umberto Eco, Apocalitici e integrati, Bompiani, 1964

Umberto Eco, I limiti dell’interpretazione, Bompiani, 1990

Giampaolo Fabris, Societing. Il marketing nella società postmoderna, Egea, 2008 (2009)

Gilles Lipovetsky, Una felicità paradossale. Cortina, 2007

Massimo Recalcati, Ritratti del desiderio, Cortina, 2012

Jeremy Rifkin, L’era dell’accesso, Mondadori, 2000

Larry Shiner, L’invenzione dell’arte. Una storia culturale, Einaudi, 2010

Annamaria Testa, La trama lucente, Rizzoli, 2010 

David Weinberger, La stanza intelligente, Codice, 2012

1 Ibid. p. 133

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Guardando dentro il giocattolo…

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Camille Henrot, Grosse Fatigue (clicca per ingrandire)

Grosse Fatigue, il video di Camille Henrot di cui ho cominciato a parlare nel post precedente, ha per me un fascino particolare perché lo vedo come una specie di esperimento filosofico realizzato attraverso suoni e immagini, nel quale l’autrice mima (non so quanto coscientemente) una certa idea di conoscenza. Mima, cioè esprime in maniera non discorsiva dei concetti filosofici; e così facendo li rende più indeterminati e allo stesso tempo li arricchisce, proprio per l’ambiguità connaturata all’espressione artistica. Deriva da ciò l’effetto di catalizzazione delle idee che ha scatenato il mio deepsurfing; il quale consiste in un certo senso nel processo inverso rispetto a quello realizzato dall’artista, cioè nel tradurre discorsivamente l’idea di conoscenza che emerge dal suo esperimento filosofico multimediale. Mi rendo conto che è un po’ come rompere il giocattolo per vedere com’è fatto dentro; con l’aggravante che quel che troverò dentro è in parte (più o meno grande) quello che ci metterò io. Ma questa è la mia indole…

Camille Henrot, Grosse Fatigue

In due momenti del video si vede una mano che traccia dei cerchi. Il cerchio evoca l’aspirazione a cogliere la totalità (la sfera dell’essere di Parmenide) o la completezza del sapere dell’en-kyklos-paideia. E il gesto che lo disegna è la più semplice metafora visiva del comprendere, cioè, etimologicamente, prendere insieme, abbracciare con la mente, dare senso e quindi anche conoscere. È questo che mette in scena il video, attraverso il suo excursus su miti di creazione e scienze della natura: i modi in cui l’uomo cerca di com-prendere il mondo e se stesso attraverso il mito, l’arte e la scienza. Ma lo fa – questo è un punto cruciale – frantumandoli e mischiandoli tra di loro e assieme ad altri frammenti visivi del nostro mediascape contemporaneo, in un caleidoscopico collage multimediale che simula la navigazione caotica nel Web.

Nel post precedente mi sono concentrato su questo aspetto – forse il più appariscente del video – che ho interpretato come una critica alla logica “barbara” (nel senso di Baricco), cioè a una conoscenza veloce, superficiale, spinta incessantemente dalla spettacolarità dell’immagine-merce e dal suo bisogno ossessivo di cambiamento.

Ma questa è solo la punta dell’iceberg che il deepsurfing mi ha portato ad esplorare. Mostrando il Web come modello di conoscenza in cui si fondono assieme, in un unico grande bricolage, mito, arte e scienza, Grosse Fatigue può essere interpretato anche come una traduzione audiovisiva della tesi fondamentale di Too Big To Know, il libro di David Weinberger con cui ho inaugurato questo blog: il Web sta modificando la nostra idea di conoscenza, avvicinandola al modo in cui essa funziona realmente.

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Weinberger sostiene infatti che la conoscenza è una proprietà della rete: non del singolo o dei singoli, ma del sistema che permette di metterli in relazione e di mantenere traccia delle loro relazioni. In realtà è la cultura in generale ad avere una struttura reticolare: il mondo di segni-testi-immagini-suoni in cui siamo immersi assomiglia molto più all’universo labirintico e caotico del web che all’enorme archivio di cassetti, ordinatamente catalogati, dello Smithsonian Institute. Il modello di conoscenza classico, quello fondato sulla struttura ad albero inventata da Aristotele (generi che si diramano in specie che si diramano in sottospecie e così via), funziona bene per certi scopi, ma non può rappresentare il fenomeno assai più complesso del significato e della cultura umana: la cultura è, da sempre, una “ragnatela interconnessa di idee”; non un albero, ma un rizoma.

La Rete ha messo dunque in evidenza le dinamiche semiotiche della cultura; e le ha potenziate, sovrapponendo alla reticolarità “naturale” della cultura, una struttura artificiale che permette a una quantità di persone un tempo impensabile di produrre, riprodurre, modificare, comunicare un’enorme quantità di testi. La Rete sta cioè rendendo sempre più esplicito e importante il carattere sociale della conoscenza, che è sempre meno un’impresa individuale e sempre più un’impresa sociale condivisa.

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Tornando all’interpretazione di Grosse Fatigue, a questo punto la mia interpretazione sembra essere cambiata di segno: secondo il post precedente, il video suggeriva una visione critica della forma-Web; qui invece ne suggerisce una positiva. Non è una contraddizione: è tipico di ogni nuova tecnologia avere allo stesso tempo aspetti negativi e positivi.

Il punto però è che questa nuova interpretazione positiva sembra contrastare col senso del lavoro di Camille Henrot. Attraverso il suo apparente caos visivo il video racconta infatti una “favola dell’entropia” (come l’ha definita Pamela Lee), la cui morale potrebbe essere sintetizzata così: per quanti racconti e saperi riesca a inventare nell’impresa di costruire il suo impossibile Palazzo Enciclopedico, l’uomo deve sempre fare i conti con la pulsione ineliminabile e destabilizzante del desiderio, con la propria finitezza e con la morte. La fatica e la malinconia che segue la creazione è la consapevolezza che creatore e creatura condividono lo stesso destino entropico.

Mostrando insomma che il Web è il modello unificante e l’ambiente conoscitivo in cui mito arte e scienza si fondono in un unico grande bricolage, Grosse Fatigue accomuna le tre modalità di conoscenza nella stessa pretesa totalizzante e impossibile, e nello stesso destino di fallimento.

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Questo malinconico senso di impotenza è lo stesso che troviamo nel testo con cui Massimiliano Gioni introduce il catalogo della sua Biennale (i neretti sono miei):

Il Palazzo Enciclopedico è una mostra sulla conoscenza, sul desiderio di sapere e vedere tutto e sul punto in cui questo desiderio si trasforma in ossessione e paranoia. Pertanto è anche una mostra sull’impossibilità di sapere, sul fallimento di una conoscenza totale e sulla malinconia che ci travolge di fronte all’evidente constatazione che i nostri sforzi saranno inutili. Al centro dell’esposizione si pone una riflessione sui modi in cui le immagini sono utilizzate per organizzare la conoscenza e per dare forma alla nostra esperienza del mondo.

Il passo citato sembra in effetti proprio il tema che Camille Henrot ha svolto realizzando Grosse Fatigue. Tuttavia credo che in questa impostazione ci sia un “punto cieco” che impedisce di cogliere quell’aspetto decisivo dell’attuale panorama mediale dominato dalla Rete che è appunto il carattere sociale della conoscenza. Quel punto cieco non è altro che l’individualismo, connaturato alla figura dell’artista; ed esplicitamente rivendicato da Gioni come antidoto al diluvio massificante e artificiale delle immagini “esterne” da cui siamo quotidianamente travolti. Ecco un altro passaggio della sua introduzione:

Queste cosmologie personali, questi deliri di conoscenza mettono in scena la sfida costante di conciliare il sé con l’universo, il soggettivo con il collettivo, il particolare con il generale, l’individuo con la cultura del suo tempo. Oggi, alle prese con il diluvio dell’informazione, questi tentativi di strutturare la conoscenza in sistemi omnicomprensivi ci appaiono ancora più necessari e ancor più disperati.

Ma se è vero che la diversità dell’artista, la sua eccezionalità e idiosincrasia, è il valore che egli offre agli altri e alla società, è anche vero che il suo approccio individualista alla costruzione del senso e della conoscenza trascura inevitabilmente l’aspetto più innovativo della nuova idea di conoscenza che il Web sta rendendo più concreta (e che come vedremo ha a che fare anche con l’approccio scientifico alla conoscenza).

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Gioni ha suggerito una suggestiva analogia tra il Web e le Wunderkammer barocche a cui il suo Palazzo Encliclopedico esplicitamente si ispira: la loro “scienza combinatoria – basata sull’organizzazione di oggetti e immagini eterogenee – non è dissimile dalla cultura dell’iper-connettività contemporanea”, scrive. E aggiunge: “l’era dell’onniscenza elettronica e della presunta accessibilità totale si scopre mistica, esoterica ed ermetica.”

In effetti il Web tende a indurre l’atteggiamento che Umberto Eco ha chiamato “deriva ermetica”, cioè lo slittamento “da significato a significato, da somiglianza a somiglianza, da una connessione all’altra”, in cui “non vi è scopo al di fuori del piacere stesso per il viaggio labirintico che si compie tra i segni e le cose”. Ma come tutte le tecnologie, il Web è ambivalente e va usato (e spinto ad evolversi) nel modo giusto. E se, per un certo verso, può essere considerato una versione iperbolica e virtuale delle Wunderkammer barocche, la differenza fondamentale è che la World Wide Wunderkammer è abitata e condivisa contemporaneamente da un paio di miliardi di persone, che possono comunicare tra loro e condividere modi di esplorare e “taggare” la moltitudine di oggetti-testi che essa contiene.

Certo, la solitudine dell’internauta di cui parla Sherry Turkle è un problema da non sottovalutare, ma le potenzialità positive della condivisione e della partecipazione attraverso il Web sono innegabili, come dimostra l’esempio di Wikipedia (le cui pagine appaiono più volte nel video).

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Un altro effetto del punto cieco mi sembra il fatto che Grosse Fatigue non riconosca il diverso status della scienza rispetto all’arte e al mito. Non è un caso, perché anche la scienza ha un imprescindibile carattere sociale: è un’impresa collettiva, cumulativa ma aperta e autocorreggibile, e in quanto tale si differenzia sia dall’arte che dal mito.

Certo, è giusto criticare le pretese egemonizzanti della ragione scientifica; ma non si può tacerne la funzione essenziale che è quella di creare, nel rizoma della cultura, delle zone più strutturate e relativamente stabili, anche se sempre modificabili; e in questo modo saggiare il caos del reale e trovarne le linee di resistenza.

Nei modi e nei contesti in cui riusciamo veramente a far valere una concezione sovraindividuale, partecipata e condivisa della conoscenza, il “palazzo enciclopedico” non è più un’utopia impossibile, ma assomiglia piuttosto alla nave di Otto Neurath, che per meglio navigare viene continuamente modificata e ricostruita, restando però sempre in mare aperto e usando materiali alla deriva e travi della vecchia struttura.

È un lavoro collettivo, ma ciò non toglie che su questa nave ci sarà sempre bisogno di persone – artisti, scienziati, filosofi o semplici marinai – capaci di abbandonare le rotte battute e, come diceva Deleuze, addentrarsi nel caos.

Camille Henrot, Grosse Fatigue, 2013, video 13′. Original music by Joakim, voice by Akwetey Orraca-Tetteh, Text written in collaboration with Jacob Bromberg. Producer: kamel mennour, Paris. Production: Silex Films. Tutte le foto di questo articolo sono per gentile concessione dell’artista, di Silex Films e di Kamel Mennour, Paris.

Sentieri senza guard-rail

Nel post precedente ho analizzato il senso soggettivo della fluidità della conoscenza, cioè il modo in cui l’ipersemiosi trasforma la produzione di senso e i processi comunicativi nella società: i soggetti istituzionali e le gerarchie epistemiche tradizionali si stanno disgregando in una democrazia con le caratteristiche di uno small-world network.

La fluidificazione della conoscenza ha però un impatto ancora più evidente in senso oggettivo, cioè nel corpus dell’enciclopedia: qui l’effetto dell’ipersemiosi introdotta dalla Rete è l’effettiva, concreta destrutturazione dei contenuti del sapere. Effettiva e concreta, perché, come ho già detto dei precedenti post, la conoscenza-cultura-enciclopedia è ed è sempre stata essenzialmente reticolare.

La natura disgregatrice della rete e l’imponente fenomeno della parcellizzazione dei contenuti, da tempo sotto gli occhi di tutti, sono dovuti alla sua natura fondamentalmente ipertestuale. Una natura che è stata teorizzata ben prima del diffondersi del Web: da Vannevar Bush e da Ted Nelson a livello di progetto tecnologico, da Roland Barthes a livello di teoria letteraria e, in un ambito filosofico più generale, da Jacques Derrida e da Gilles Deleuze e Felix Guattari col concetto di rizoma. Questa quasi profetica “convergenza” tra aspetti teorici e progetti tecnologici è stata ben esplorata da George Landow in Ipertesto. Il futuro della scrittura, un libro uscito oltre vent’anni fa che contiene molte delle idee sui limiti del medium libro e i pregi del medium rete di cui parla Weinberger (anche se in Landow manca del tutto l’aspetto sociale della conoscenza in rete, che rappresenta un tema fondamentale de La stanza intelligente).

In particolare Landow vede in Derrida il più acuto teorico della fine del libro: “La fine della scrittura lineare è esattamente la fine del libro”, scriveva il filosofo francese nel 1967 (De la Grammatologie). E nelle opere successive insisterà sul concetto di straripamento (débordement) dai confini del testo e sulla dissoluzione della sua unità come corpus. Anche se quello di Weinberger non è un libro di filosofia, sorprende che, dopo aver dichiarato che il web è una conferma del postmodernismo di Derrida, non vi faccia alcun riferimento quando tratta il tema della grande mutazione del Libro.

Weinberger affronta questo tema analizzando la “forma lunga” del libro e mettendola a confronto con la “forma-web”. Abbiamo già visto che la differenza più importante tra il Libro e la Rete è nel modo di filtrare la conoscenza. Qui però lo scopo è chiarire come funziona il ragionamento in forma lunga del medium libro per capire cosa perdiamo in seguito alla fluidificazione introdotta dalla Rete. La tesi principale è questa:

il sapere tradizionale è stato un parto casuale della carta”. Il medium libro “presenta vantaggi straordinari, ma ha anche delle caratteristiche che involontariamente hanno limitato e plasmato la conoscenza. (…) Pensare che la conoscenza sia strutturata in forma di libro è come stupirsi che un sasso stia così bene nella sua buca in terra”.

I limiti del medium libro sono la sua chiusura, cioè la definitività fisica che induce anche una definitività concettuale, la sua sequenzialità rigidamente stabilita e gerarchizzata; la compressione delle idee in “sentieri lunghi e stretti” e la concezione della conoscenza come un’impresa personale e solitaria.

In realtà la forma della conoscenza non esiste, perché, come dimostra la rete, la conoscenza non ha confini e non sta mai ferma. E “il pensiero non è mai personale. Né dovrebbe esserlo”.

Abbiamo già visto che questa tesi non è affatto rivoluzionaria: la conoscenza-cultura-enciclopedia è da sempre un reticolo rizomatico. Lo riconosce in fondo anche Weinberger, quando descrive “la vita del sapere dopo che è stato deposto dal suo scaffale” e immesso nella rete:

Viene citato a sproposito, degradato, migliorato, incorporato, fatto circolare attraverso migliaia di incomprensioni e assimilato fino a che non è reso invisibile. È sempre stato così. Oggi possiamo vederlo in presa diretta.

La presa diretta è appunto l’ipersemiosi: la manifestazione concreta, socialmente evidente ed effettiva, della natura reticolare del sapere. Il suo effetto più vistoso, come abbiamo visto, è la desautorazione delle mediazioni culturali, compresa l’erosione dell’autorialità.

Alla fine, la differenza sostanziale tra la forma-libro e la (non) forma-web ci riporta al ruolo dell’autorità epistemica, che è anche il cuore del concetto di filtro. La forma-web infatti “cambia la natura delle autorità”: non ci sono più “punti fermi” stabili e definitivi, perché “la catena dell’autorità non ha fine”. “L’autorità viene semmai definita in termini più funzionali” come “la pagina in cui decidiamo di non cliccare alcun link”.

Weinberger sta ben attento a non cadere nel “tecno-determinismo secondo cui la tecnologia ha solo un risultato”. Perciò non sostiene affatto che dobbiamo rinunciare alla forma lunga e ai suoi pregi; ci invita invece ad imparare a usare meglio la rete perché “oggi il sapere è la ragnatela informe di connessioni al cui interno vivono le espressioni delle idee”.

La sua scelta di campo comunque è dichiarata: dato che gli apocalittici come Jonathan Carr hanno già molto insistito sui valori della conoscenza tradizionale che rischiamo di perdere, preferisce argomentare da integrato, a favore della non-forma-web, perché “il networking della conoscenza potrebbe insegnarci che tutto il mondo assomiglia più a una ragnatela informe, aggrovigliata e incontrollabile, che a un’argomentazione ragionata”.

Tuttavia in questa positiva difesa del nuovo, la sua fede postmodernista rischia di sottovalutare il ruolo del vecchio.

È indubbiamente vero che “le opere in forma lunga (…) fanno ordine nel guazzabuglio di idee che vogliono chiarire, ma imponendo una disciplina che tiene lo sguardo del lettore fisso sul percorso che traccia l’autore”. Tuttavia credo sia importante ribadire che i sentieri e la disciplina (che troviamo nei buoni testi in forma lunga) sono la mappa faticosamente elaborata da esploratori che hanno navigato in quei territori della semiosi. Per un lettore avveduto non dovrebbe mai essere un’imposizione, ma un ausilio per l’orientamento, benché provvisorio e aperto a modifiche e integrazioni.

Per questo, i testi lunghi, le porzioni di semiosi gerarchicamente organizzate (le strutture arborescenti o dizionariali all’interno del rizoma), non sono una zavorra che impedisce la libertà e la creatività del pensiero, ma i preziosi grumi della conoscenza fluida, che rendono più solida la grande ragnatela della cultura pur consentendole tutta la plasticità necessaria.

Una volta compreso che non sono infrastrutture definitive e immutabili, possono essere usate nel modo più naturale, come sentieri battuti, ben segnati e sempre percorribili da chiunque lo voglia, ma senza più guard-rail. Da quei sentieri si può uscire in ogni punto e tracciare nuovi percorsi tra le illimitate connessioni della rete. Oggi è molto più facile farlo. Ma è saggio non cancellare i sentieri. E non  buttar via le mappe.

Lo Small-World della Ragione e la difficile democrazia della reputazione

Nell’ultimo post ho sostenuto che il networking della conoscenza di Weinberger può essere visto come una fluidificazione della conoscenza: l’ipersemiosi tende a trasformare la cultura in un grande, fluido ipertesto a cui contribuisce l’intera società. Fluido, non liquido; perché la metafora della liquidità (resa famosa in sociologia da Bauman) in questo caso è troppo imprecisa: nell’acqua c’è un continuo sfarfallamento di molecole tutte uguali; qui invece è meglio pensare a un fluido gelatinoso, pieno di grumi, come quello da cui cui è composta la materia vivente.

La conoscenza è fluida in due sensi: un senso soggettivo, che fa riferimento al carattere fondamentalmente sociale del networking della conoscenza; e un senso oggettivo, che fa riferimento alla destrutturazione dei contenuti del sapere della conoscenza-in-rete (di cui parlerò nel prossimo post).

La fluidità in senso soggettivo corrisponde al carattere “grumoso” della rete evidenziato anche da Weinberger (vedi Post 2). La rete è fatta di “miliardi di sottoreti”, “grumi di persone, pagine e strumenti che le conferiscono gran parte del suo valore come luogo di informazione, comunicazione e socializzazione”. Questo carattere grumoso del Web non è un caso, ma un’importante caratteristica di molti fenomeni reticolari.

Come ha mostrato Mark Granovetter (“The Strength of Weak Ties”, 1973) la nostra società è una rete formata da tanti gruppi, piccoli cluster fittamente interconnessi, collegati l’uno all’altro da pochissimi legami deboli, stabilitisi tra persone che appartengono a diverse cerchie di amici: sono questi legami deboli a rendere possibile il famoso fenomeno dei sei gradi di separazione. Watts e Strogatz (“Collective dynamics of ‘small-world’ networks“,1998) hanno scoperto che questa struttura a small-world è la caratteristica topologica fondamentale delle reti complesse. Albert-Laszlo Barabasi (“Emergence of scaling in random networks”, 1999) ha mostrato che è anche la struttura del Web, nel quale i link tra i nodi non sono distribuiti casualmente ma tendono a concentrarsi in nodi ad altissima connettività, detti hub, il cui grado di distribuzione segue una legge di potenza. Questo fenomeno di clustering è fondamentale per la robustezza della rete. Nella società gli hub corrispondono a quelli che Malcolm Gladwell (Il punto critico, 2000) ha definito connettori. (La storia affascinante della ricerca sulle reti è in Barabasi, Link. La scienza delle reti, 2004)

Clay Shirky, nel suo bel libro sulle potenzialità auto-organizzative della società in rete (Uno per uno, tutti per tutti. Il potere di organizzare senza organizzazione, 2009), sostiene che “le reti basate su piccoli mondi agiscono come amplificatori e filtri dell’informazione” e che questo squilibrio, tipico dei social media “fa crescere i grandi sistemi sociali piuttosto che danneggiarli”.

Dal punto di vista della conoscenza, i grumi sociali della rete sono ambivalenti: sono sicuramente un punto di forza, ma sembrano avere anche effetti negativi. Il punto di forza è la coesione interna, il fatto di condividere una larga base comune, che consente discussioni più proficue e ragionevoli; l’effetto negativo è la tendenza a polarizzare le convinzioni e formare quelle che sono state definite “camere d’eco” (Cass Sunstein) o “bolle” (Eli Pariser).

Secondo Weinberger questa ambivalenza è irriducibilmente connaturata al nuovo modo di conoscere introdotto dalla Rete. In particolare la rete dimostra che “non impareremo mai a discutere tra noi in modo ragionevole, giungendo a conclusioni unitarie. Siamo destinati a dissentire su tutto”. Perciò dobbiamo abbandonare l’idea che, da Socrate ad Habermas, ci ha accompagnato per millenni, secondo la quale “la via verso la verità e la conoscenza passa attraverso incontri aperti e ragionevoli con le persone da cui si dissente”:

L’unico posto dove ritroviamo il tipo di discussioni razionali … è all’interno di una camera d’eco”. E anche se “dobbiamo continuare a trovare il modo di accogliere più diversità” e “guardarci dalle trappole psicologiche delle camere d’eco (…) internet ci mostra che il vecchio ideale del Salotto della Ragione esiste solo all’interno di una città con milioni di altri salotti che ci sembrano sbagliati (…) questa frammentazione è proprio ciò che l’Età della ragione pensava potessimo superare. Oggi però abbiamo prove sufficienti per dire che non è così. E questa prova è la rete stessa”.

Qui è evidente l’infuenza di Derrida e del postmodernismo. Ma, come ho già accennato nel Post 1, la frammentazione irriducibile delle differenze stride con molte idee dello stesso Weinberger.

A mio avviso, se la rete della conoscenza è una rete small-world, quei milioni di salotti non sono mai compartimenti stagni, “camere d’eco” isolate, perché le proprietà di uno small-world network dipendono dai connettori. (Banalmente anche le grandi testate di informazione, dentro o fuori la rete, sono antidoti alle camere d’eco). Ed è proprio questa la situazione in cui meglio si sviluppa la potenzialità della rete: una rete non molecolare, ma prevalentemente “molare”, fatta di grumi interconnessi. Quindi la conoscenza-in-rete non è un Salotto della Ragione in mezzo a milioni di altri salotti con altre ragioni inevitabilmente incompatibili, ma uno Small World della Ragione, nel quale le dinamiche sono quelle della semiosi, non quelle della deriva: usando concetti presi a prestito da Peirce (ma senza alcun intento filologico), i grumi infatti possono essere descritti in termini habit; e i connettori come persone e idee che svolgono la funziona di interpretanti.

Un habit è un punto d’arresto, provvisorio e congetturale, della semiosi (cioè del processo potenzialmente infinito di intepretazione). Ma possiamo anche intenderlo come un ambito di credenze socialmente condivise e sufficientemente stabili da permettere di approfondire la conoscenza su quella base comune. In questo senso possiamo considerare gli habits come le controparti epistemiche degli small-worlds. Gli habits sono sempre soggetti a revisioni, perché, come gli small-world non sono ermeticamente chiusi: è sempre possibile che un interpretante funga da connettore e li apra al processo di semiosi illimitata. L’interpretante è un’idea che attraversa i confini, è essenzialmente un traduttore, proprio come il connettore: traduce una “micro-cultura” in un’altra, mette in contatto i grumi, porta qualcosa di nuovo.

Un gruppo omogeneo, come scrive Shirky, ha un alto capitale sociale di bonding, cioè fitte connessioni interne e fiducia reciproca; ma ha bisogno anche di un capitale di bridging, cioè di far crescere i link tra gruppi eterogenei:

Probabilmente l’aspetto più significativo dei nuovi strumenti sta nell’accresciuta influenza dei connettori. La coesione di una grande rete sociale dipende più dall’aumento di link dei connettori che dall’aumento dei numero di link del membro medio.

Come ha dimostrato il sociologo Ronald Burt (“The Social Origins of Good Ideas”, 2002) è il bridging che porta buone idee: la maggior parte delle buone idee arriva da persone che coprono “buchi strutturali”.

Tra apertura e chiusura c’è una delicata dialettica che è fondamentale anche per l’intelligenza collettiva (vedi Post 2) analizzata da Surowiecki:

L’ideale sarebbe che gli individui si specializzassero e acquisissero delle competenze locali … ma che al tempo stesso potessero unire questo competenze e le loro informazioni private in un unico insieme collettivo. Google funziona così. (…) un sistema decentrato produrrà risultati veramente intelligenti solo se esiste un meccanismo che consente di riunire le informazioni di tutti. 

Weinberger sa bene tutto questo: infatti un intero capitolo de La stanza intelligente è dedicato all’importanza e ai limiti della diversità, ed elenca pragmaticamente le tattiche utili per valorizzarne gli aspetti positivi e ridurne quelli negativi. In sintesi:

C’è un giusto grado di diversità”, che “dipende in modo cruciale dal contesto”; “Non ogni diversità è uguale”: la diversità utile, creativa deve riguardare “visioni (prospettive) diverse del mondo e tecniche (euristiche) differenti per affrontare i problemi”; “la diversità funziona meglio quando ci sono degli obiettivi condivisi”; ci vogliono dei moderatori umani perché “non esiste una quantità giusta e prefissata di diversità”; è importante “consentire alla discussione di biforcarsi” (cioè quando le contrapposizioni diventano troppo forti, creare un altro gruppo di dialogo).

Weinberger fa notare che tutte queste tattiche sono approcci riduttivi, che hanno controindicazioni. La più grave è il già ricordato fenomeno delle camere d’eco in Rete, che non solo ostacola il confronto, ma contribuisce a polarizzare le posizioni (cfr. anche Ethan Zuckerman). Insomma, secondo Weinberger la Rete dimostra che la fiducia illuministica in una “sfera pubblica” della Ragione è un’utopia. Non possiamo superare la frammentazione.

Temo che Weinberger razzoli bene, ma predichi male: fa una saggia professione di realismo quando descrive la Rete come una cacofonia di disaccordi anche radicali; ma sbaglia a interpretare tutto questo come una conferma delle idee di Derrida. Il fatto che nella realtà ci sia sempre attrito non ci ha impedito di scoprire le leggi fondamentali del moto e di usarle quotidianamente.

Bisogna tuttavia riconoscere che il pensiero postmoderno coglie un nodo teorico importante: il rapporto tra conoscenza e potere, il potere nascosto nel sapere, cioè il fatto che la conoscenza tradizionale aveva una struttura oligarchica costruita su evidenti rapporti di autorità. La rete ha certamente contribuito a eroderne le strutture. E questo offre un buon motivo per sostenere, come fa Weinberger, che internet dimostra “che i modernisti avevano ragione”.

Da questo punto di vista pensiero postmoderno e conoscenza-in-rete potrebbero sembrare la fase giacobina di una Rivoluzione francese del sapere: una democrazia radicale delle opinioni abbatte il vecchio status quo dei privilegi epistemici al motto di “Anything goes” (copyright Paul Feyerabend).

In questo modo si rischia però di identificare la deriva decostruzionista con una deriva anarchica. La conoscenza fluida non è tale perché è libera da gerarchie di autorità e reputazioni. Anche oggi, alla fine, dobbiamo fidarci di qualcuno o qualcosa: ma il nostro compito è più difficile perché abbiamo la responsabilità di scegliere dove fermarci, a chi/cosa dare fiducia. Per questo oggi fiducia e reputazione sono più importanti che mai. Canoni, autorità e reputazioni non scompaiono, ma si trasformano: tendono a distribuirsi in maniera non uniforme (probabilmente secondo leggi di potenza) e soprattutto in maniera sempre meno stabile.

L’effetto di questa trasformazione equivale a maggiore complessità. La conoscenza-in-rete, come la democrazia, è più complessa della vecchia oligarchia culturale: il potere non è più fossilizzato e concentrato com’era un tempo, ma si disperde in una miriade di grumi. Oggi è un potere più diffuso, continuamente revocabile e modificabile; in una parola: fluido.

Weinberger coglie un punto importante sul nuovo paesaggio dell’autorevolezza e della reputazione: il ruolo decisivo dei metadati come indici di autorevolezza:

in un ambiente di pubblicazioni abbondanti e senza permessi, i metadati (informazioni sulle informazioni) diventano più importanti che mai. (…) in rete abbiamo bisogno di più metadati sull’autorevolezza delle opere di quante le istituzioni accreditate ne possano fornire.

Imparare a usare filtri e metadati è il compito fondamentale che ci aspetta. La nuova alfabetizzazione, come insegna Howard Rheinold, oggi passa da qui. In fondo non è altro che il buon vecchio “crap detector” di Hemingway, il “sensore di boiate” (come lo traduce Luca De Biase, che cita le regole pratiche proposte da Rheingold).

La conoscenza nell’era dell’ipersemiosi ha bisogno non di uno, ma di molti “sensori di boiate”. Ne abbiamo già alcuni, sia algoritmici, sia sociali. Altri ne arriveranno. Dobbiamo imparare a usarli. E insegnare a tutti come usarli al meglio.

Weinberger e la mediazione culturale nebulizzata

Dalle nostre parti “conoscenza”, “sapere” e “cultura” sono largamente sentite come parole antitetiche a “internet”, “web”, “Google”. La vecchia contrapposizione tra apocalittici e integrati compie tra poco mezzo secolo (il libro di Eco è del 1964!), ma è dura a morire. E non è un caso: anche in questi anni stiamo vivendo una vasta trasformazione del paesaggio culturale in coincidenza con la diffusione di un nuovo medium (allora erano i fumetti, le canzonette, la televisione; oggi sono i social networks, Youtube, la Rete). Ancor più che gli entusiasmi degli integrati tecnofili, la trasformazione tende a suscitare le preoccupazioni e le deprecazioni degli apocalittici tecnofobi (una parte importante del pensiero filosofico novecentesco ha elaborato un’immagine della Tecnica come contrapposta per essenza al Pensiero. Cfr Nacci, Pensare la tecnica). E così, inevitabilmente, la discussione si polarizza.

Per questo sono convinto che La stanza intelligente di Weinberger (di cui ho cominciato a parlare nel precedente post) possa avere un effetto salutare.

Il libro esordisce con un titolo che un apocalittico approverebbe senz’altro: “la crisi della conoscenza”. Tuttavia, secondo Weinberger, questa crisi può essere elencata sia tra le paure degli apocalittici, sia tra le speranze degli integrati: “Viviamo allo stesso tempo una crisi e un’esaltazione epocale della conoscenza”.

Certo, l’ambivalenza è tipica della krisis, nel suo senso etimologico e più vero di “passaggio”. Weinberger però ha in mente un aspetto preciso di questo passaggio epocale: un “cambiamento dell’infrastruttura del sapere sta alterando la forma e la natura della conoscenza”. La crisi della conoscenza è dovuta a questo cambiamento infrastrutturale, cioè al passaggio dal mezzo di comunicazione che ha incarnato per millenni il sapere, i libri, a un nuovo mezzo completamente diverso, internet. La tesi principale dell’autore è infatti che “la conoscenza è oggi una proprietà della rete”.

Qual è la differenza profonda tra le forme di sapere che i due media incarnano? Secondo Weinberger è nel modo in cui gestiscono uno dei problemi più eclatanti del nostro mediascape (tanto eclatante da essere ormai diventato una “condizione culturale”): l’overload informativo. O meglio – dato che, come ha spiegato Clay Shirky, il problema non è il sovraccarico ma l’efficienza dei filtri – la differenza è nel modo in cui filtrano l’overload: la conoscenza in forma-libro filtra escludendo; la conoscenza in forma-rete filtra includendo ed evidenziando.

Sintetizzo così il ragionamento di Weinberger: fin dai tempi di Platone la conoscenza ha sempre funzionato come un setaccio che separa l’episteme dalla doxa: si faceva un lavoro impegnativo e specializzato per selezionare il grano dal loglio (Weinberger lo chiama filter out); oggi invece il problema si risolve senza eliminare niente, anzi continuando ad aggiungere, ma evidenziando il grano dentro il loglio, ad esempio portandolo in testa alla classifica dei motori di ricerca (Weinberger lo chiama filter forward). Nell’epoca dello spazio limitato del medium carta, il filtro agiva preventivamente, in maniera invisibile, sulla base di autorità istituzionali: era un filtro selezionatore. Nell’epoca dello spazio illimitato della rete il filtro agisce dopo, in maniera visibile, sulla base di algoritmi ingegnosi e/o di preferenze estratte dalle reti sociali: è un filtro evidenziatore.

Obiezione dell’apocalittico: bel cambiamento, affidare la qualità delle opere d’arte e la veridicità dell’informazione e della scienza agli algoritmi di Google o, peggio ancora, ai “like” di Facebook o ai consigli dei blogger!

In effetti l’esautorazione della mediazione culturale è la più vistosa conseguenza socioculturale di questo passaggio dal “conoscere riducendo” al “conoscere includendo”. Gli effetti problematici sono già sotto i nostri occhi nel campo del giornalismo e dei consumi culturali, ma hanno ripercussioni evidenti anche per la scuola e la politica.

Tuttavia bisogna evitare un facile fraintendimento. Non si tratta di buttare a mare la Scienza e l’Arte, e di lasciare decidere alla popolarità in Rete cos’è vero e cos’è bello. L’ipotesi che Weinberger prefigura (con una certa dose di visionarietà e ottimismo da utopista) è quella di un’arte, un’informazione e una scienza che aprano a tutti i propri laboratori, perchè nella Rete quei laboratori possono avere spazi illimitati. Questo non significa tanto che ognuno ha il proprio canone e la propria verità (anche se le tendenze postmoderniste dell’autore potrebbero talvolta farlo pensare); quanto piuttosto che tutti possono controllare tutto e che tutti possono esprimere la propria opinione su tutto. Tra milioni di occhi curiosi è più facile che ci sia anche quello che vede l’errore in un piccolo punto, che scopre un’analogia tra dettagli apparentemente lontanissimi, che ha un improvviso lampo di genio in un angolo nascosto del quadro complessivo.

L’enorme, potenzialmente illimitata massa di opinioni connesse in rete (la connessione è essenziale) costituisce quella che Weingerber chiama l’expertise delle nuvole. Il filtro evidenziatore funziona proprio perché la Rete, ampia, aperta e trasparente, consente questa nuova forma di competenza che potremmo definire competenza nebulizzata; la quale corrisponde bene all’intelligenza collettiva descritta da James Surowiecki, nel suo La saggezza della folla. Ma attenzione: la saggezza non è una proprietà della “folla” in sé, ma del collettivo con certe caratteristiche.

Per Surowiecki l’intelligenza collettiva funziona se il gruppo soddisfa quattro condizioni:

diversità di opinione (ognuno ha qualche informazione che gli altri non hanno, anche se si tratta semplicemente di un’interpretazione stravagante di fatti noti a tutti); indipendenza (le opinioni di una persona non sono condizionate da quelle degli altri); decentramento (specializzazione e capacità di sfruttare conoscenze specifiche); e aggregazione (esiste un meccanismo capace di trasformare un giudizio personale in una decisione collettiva).

Ma queste, guarda caso, sono caratteristiche tipiche di Internet, la Rete delle reti: eterogenea, decentrata, libera, composta da reti e sottoreti.

Infatti per Weinberger è la rete che conferisce all’expertise delle nuvole le sue proprietà. Ne elenca cinque: la Rete – e la “folla” connessa in rete – è:

1) potenzialmene illimitata; 2) estremamente eterogenea (in particolare per i modi di pensare e per le competenze); 3) “grumosa”, cioè “fatta di miliardi di sottoreti (…) sono questi grumi di persone, pagine e strumenti a conferire alla rete gran parte del suo valore come luogo di informazione, comunicazione e socializzazione”; 4) “cumulativa”: conserva tutto e accumula non solo contenuti, ma anche link tra i contenuti, essenziali per rendere i contenuti utilizzabili e ricchi di contesto; 5) funzionante a qualsiasi scala: “le complesse interazioni multidirezionali consentite da internet fanno in modo che le reti di esperti possano essere più intelligenti della somma dei loro partecipanti”.

La saggezza non è della folla, ma della folla nella rete. È questa la “stanza intelligente”. Il titolo dell’edizione italiana è suggestivo, ma stonato, perché sembra alludere all’idea di un superorganismo intelligente al di fuori e al di sopra degli uomini. Un’idea che Weinberger rigetta esplicitamente:

in un mondo collegato in rete la conoscenza non vive nei libri o nelle teste ma nella rete stessa. Non che la rete sia un supercervello o sia destinata a sviluppare una coscienza: niente di tutto questo. Internet piuttosto consente ai gruppi di sviluppare idee meglio di quanto possa farlo ogni individuo; questo sposta la conoscenza dalla testa dei singoli all’interconnessione del gruppo.

 La competenza, l’intelligenza, la conoscenza che per secoli abbiamo considerato proprietà essenzialmente individuali, stanno diventando anche – e forse soprattutto – proprietà della rete.

La parola “anche” è cruciale per non travisare il senso del discorso svolto fin qui. L’errore tipico della polarizzazione tra apocalittici e integrati è pensare la questione come un aut-aut. Le argomentazioni di Weinberger si basano invece su una logica et-et, che del resto è anche la logica della rete, per sua natura inclusiva e non esclusiva. Questo significa che il modello della mediazione culturale tradizionale non dovrà essere abbandonato, che “i titoli accademici continueranno a contare” e che sarà sempre importante fare “attenzione alle credenziali”. Ma tutto ciò andrà integrandosi nella rete, la quale, a sua volta, “sta sviluppando le sue istituzioni”.

La forma-libro non sarà distrutta dalla forma-rete della conoscenza: verrà integrata in essa.

Stanza intelligente o ipersemiosi?

Il sapere nell’era della conoscenza-in-rete

Inauguro il mio blog parlando di un libro importante, appena uscito in Italia, che è un ottimo esempio di deep surfing: scorrevole e profondo allo stesso tempo; aperto e stimolante nonostante l’antiquato (?) formato cartaceo.

Il libro è La stanza intelligente. Lo ha scritto David Weinberger, un “filosofo di internet”, esperto di new media ad Harvard, che ha già dato contributi autorevoli come il famoso Cluetrain Manifesto ed Elogio del disordine. Le regole del nuovo mondo digitale.

Il libro è importante perché può aiutare la nostra cultura a superare un nodo molto ingarbugliato di problemi, in cui più che ragioni e torti ci sono ragioni contrapposte che faticano a trovare prospettive più ampie.

La stanza intelligente offre finalmente una visione prospettica. Ed è una buona risposta – articolata, coerente e pragmaticamente costruttiva – alla domanda lanciata nel 2008 da Nicholas Carr: Is Google making us stupid? e rilanciata dal sito The Edge nel 2010: How is the internet changing the way you think? Risponde inoltre alla domanda implicita nei Barbari di Alessandro Baricco, del 2006: a che tipo di sapere ci sta portando la mutazione?

Anche se per molti “continentali” potrà sembrare pop-philosophy, il libro di Weinberger ha il grande pregio dei migliori libri americani d’alta divulgazione: pensati non per una competizione accademica, ma per farsi capire, per essere efficaci sulla società e sulla cultura, per aiutarci a migliorare il nostro modo di vedere le cose. Nonostante la chiarezza, comunque, le risposte non sono né banali né univoche; com’è giusto che sia, data la complessità del problema, anch’esso Too Big To Know, come recita il titolo originale del libro.

L’argomento è ben sintetizzato nel sottotitolo americano: Rethinking Knowledge Now That the Facts Aren’t the Fact, Experts are Everywhere anche the Smartest Person in the Room is the RoomE la tesi principale appare nel sottotitolo italiano: La conoscenza è una proprietà della rete. Proprio perchè la conoscenza è una proprietà della rete, il più intelligente nella stanza non è una persona, né il gruppo di persone, ma è la stanza stessa, cioè la rete, che tiene assieme, mettendo in comunicazione, tutte le persone.

Detta così sembra un’idea piuttosto ostica per la nostra cultura e la sua concezione del sapere. Anche perché Weinberger non è un banale cyberentusiasta e, oltre ai pro, non manca di evidenziare i contro. Ecco come termina il libro:

La conoscenza è diventata una rete con le caratteristiche – nel bene e nel male – di internet. Discuteremo se la nuova conoscenza di avvicina alla verità, come tutto sommato io penso che faccia. Ma una cosa sembra essere chiara: la conoscenza in rete ci avvicina alla verità sulla conoscenza.

Attenzione all’ultima frase (che ho messo io in neretto): sta dicendo che la nuova network knowledge ci fa capire il vero funzionamento del nostro modo di conoscere, ce ne dà un’immagine più adeguata rispetto a quella tradizionale. Questo è uno dei punti cruciali del libro. Ed è anche il punto in cui, a mio avviso, Weinberger si lascia fuorviare dal suo background filosofico.

La mia tesi è che la messa in rete della conoscenza, in realtà, trasforma la semiosi in una ipersemiosi.

Se interpretiamo la conoscenza come semiosi illimitata – l’enciclopedia rizomatica teorizzata da Umberto Eco sulla scorta di Charles S. Peirce – non solo rendiamo evidente che essa è sempre stata una grande rete profondamente interconnessa; ma capiamo meglio le grandi trasformazioni che sta subendo il nostro paesaggio culturale investito dalla rivoluzione tecno-mediatica di Internet, che non è nient’altro che uno straordinario acceleratore e potenziatore di semiosi. I suoi effetti socio-culturali possono essere sintetizzati in modo più coerente (e forse più culturalmente digeribile) se guardiamo alla nuova conoscenza come a una versione potenziata della semiosi, a una ipersemiosi, piuttosto che a un’incarnazione tecnologica della deriva decostruzionista.

Questa infatti non è una semplice reinterpretazione della tesi di Weinberger, perché si contrappone in alcuni punti decisivi alla concezione postmodernista adottata dall’autore (il mondo come grande testo da decostruire continuamente). Nel complesso credo anche che le argomentazioni di Weinberger siano più in sintonia con un approccio semiotico peirceano che con uno decostruzionista derridiano.

Il nucleo filosofico più profondo del contrasto tra i due approcci gira attorno al problema del trascendentale. Ma porterebbe fuori strada, verso una zona della semiosfera densa e intricata come una giungla. Oltre tutto il libro di Weinberger non è un libro di filosofia, ma un libro di sociologia della cultura (profondo, ma fortunatamente senz’alcun accademismo). Di filosofia, ce n’è appena quanto basta per dichiarare esplicitamente la sua posizione: Jacques Derrida e il pensiero postmodernista.

Secondo l’autore, internet ci mostra che “i postmodernisti avevano ragione”. Lo argomenta in varie parti del libro, in maniera più o meno esplicita. Io però vorrei usare un’immagine molto bella che Weinberger tira fuori a un certo punto: descrive le differenze (chiama così, derridianamente, le innumerevoli diversità di opinione che proliferano sul Web) come moscerini, milioni di differenze-moscerini che ronzano caoticamente nella Rete, discordanti e non accordabili (“unsettled and unsettling”).

Ecco, il punto fondamentale è questo: sono davvero irrimediabilmente non accordabili queste differenze-moscerini? Secondo la semiotica interpretativa l’enorme nuvola di differenze-moscerini non è condannata alla discordia: infatti presenta zone più dense, che tendono a vibrare in risonanza con qualcosa. Questo qualcosa, come suggerisce Umberto Eco in Kant e l’ornitorinco, sono le “linee di resistenza” del reale, che resistono a certe interpretazioni, come le “nervature del legno o del marmo” resistono allo scalpello dell’artigiano. Ma lasciando da parte l’annoso problema filofico, ciò che importa qui è che nel groviglio caotico delle differenze, nella nuvola di moscerini, possiamo individuare punti provvisoriamente più solidi e condividere scopi comuni (habit e purpose, per usare i concetti di Peirce).

Nel libro di Weinberger (com’è ovvio data la sua impostazione teorica) non ci sono risposte definitive. E anche la differenza che ho tracciato qui tra la sua “stanza intelligente” decostruzionista e la mia ipersemiosi e non è così netta: mi sembra più simile a una di quelle famose figure ambigue studiate dalla psicologia gestaltica, che oscillano continuamente tra due modi di guardarle.

In ogni caso, condivido in pieno il suo intento di fondo:

Dobbiamo capire cosa conservare del vecchio paradigma e quali trappole e tentazioni della nuova tecnologia evitare. Sta emergendo una nuova strategia per conosce il mondo, ma non siamo passivi davanti al suo arrivo.

Nel libro – leggetelo: vale soldi e tempo! – ci sono molte altre idee da rimuginare con attenzione, idee che scompligliano modi di pensare e vedere la nostra cultura. Ne parleremo nei prossimi giorni.

Ora vorrei concludere questo post introduttivo, proponendo una morale-della-favola e due citazioni a mo’ di epigrafi.

La morale che ho ricavato da La stanza intelligente è questa: fondere Conoscenza e Rete ci offrirà più vantaggi che svantaggi. Ma dobbiamo superare la paura che nella fusione andrà perso il prezioso patrimonio che abbiamo accumulato in migliaia di anni. L’anarchia dell’ipersemiosi non ci porterà a Idiocracy.

Le citazioni, che mi sembrano perfette per inaugurare un blog (soprattutto se ha come motto Pensare nel groviglio), sono queste:

Thought is never private. Nor should it be.

Liberate nella distesa sconfinata delle differenze umane interconnesse, le idee diramano senza fine. Non esistono idee isolate, né ci sono mai state; esistono solo ragnatele di idee.